五人谈·现场｜先刚 吴增定 丁耘 杨立华 吴飞 李猛：谢林与当代中国

一百多年来各种不同层面的译介，深刻改变了中国思想的语境。西方经典的格义和诠释，极大拓展了汉语表达的疆界。今天，试图回到纯净的中国传统哲学的语境，恐怕只是一种无助的乡愁。当代汉语的丰富性，蕴涵着新的哲学可能。如何在延续中国固有哲学精神的基础上，面对当代世界展开新的思考，是中国哲学研究应该面对的问题。系列讨论“当代中国哲学五人谈”围绕当代中国哲学的问题、形态、语言等论域中的主题，在阐发和对话中开启新的思想可能。

自2016年至今，由北京大学哲学系先刚教授主编、北京大学出版社出版的中文版“谢林著作集”将谢林的一系列经典著作首次呈现在学界公众眼前，一举扭转了长期以来汉译谢林著作的匮乏局面，使德国古典哲学的“神圣家族”（康德-费希特-谢林-黑格尔）的汉译经典文本达到了某种均衡。随着这些汉译著作的不断面世，谢林在形而上学、自然哲学、艺术哲学、历史哲学、神话哲学和宗教哲学等领域的新颖而深刻的哲学思想引发了学界关注，与当代的各种哲学思潮产生出许多碰撞和交流。

当代中国哲学五人谈·第五季：“谢林与当代中国”，于2023年6月18日举行，由北京大学哲学系李猛教授主持，北京大学哲学系先刚教授、吴增定教授、复旦大学哲学学院丁耘教授、北京大学哲学系杨立华教授、吴飞教授与谈，内容涉及如何理解谢林哲学自身的时代性、谢林哲学对于中国哲学研究的启发、谢林哲学之于当代中国的意义等重要议题。

本文为“当代中国哲学五人谈·第五季：谢林与当代中国”的整理稿，由北京大学出版社编辑王晨玉、田炜，及澎湃新闻记者丁雄飞共同整理，经作者审定。

文︱先   刚   吴增定   丁   耘

       杨立华   吴   飞   李   猛 

开场白

李猛

（北京大学哲学系教授）

德国古典哲学，可以说不仅是西方哲学，而且是广义的西学，进入中国的最强劲有力的思潮。在德国哲学进入中国的历程中，最早产生影响的是叔本华和尼采，作为反传统的资源，他们直接影响了王国维和鲁迅。后来是康德哲学和黑格尔哲学，或是成为中国心学的对应物，或是成为马克思主义的思想来源。可以说，德国古典哲学中的这两位哲学家，在过去近一百年里对中国现代思想产生了持久而深入的影响。相比而言，处于康德与黑格尔夹缝中的其他德国古典哲学家就不太受重视，谢林就是长期以来被忽视的一位。

最近七八年，在北京大学出版社的支持下，北京大学哲学系的先刚老师与王丁、庄振华等一批学者，合力开展了谢林著作集的翻译，目前已完成十四种，今年还会出版三种，未来将很快有二十多种谢林的主要哲学著作译成中文。通过翻译和介绍，近来谢林哲学在中国思想界受到越来越多关注，特别是谢林在中国自己的形而上学思考，及其与中国哲学传统的对话中发挥了越来越重要的作用。

谢林哲学与中国文明

先刚

（北京大学哲学系教授）

关于今天的议题，我觉得可以从一般的层面和特殊的层面两个角度来谈一谈。所谓一般的层面，就是谢林在这里仅仅充当一个例子，如果把他替换成另外一些重要的西方哲学家，比如柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎、黑格尔等，我们今天同样可以畅谈一番。而这实际上是说，一般而言，我们现在研究西方哲学，对于当代中国究竟有着什么意义。其实我们（至少我自己）很少直接思考这个问题，因为作为一名专业工作者，我和任何别的行业的从业者一样，首要的任务是先把自己的本职工作做好，然后再考虑其他问题。那怎么才算做好本职工作呢？就是去研究各位哲学家的思想学说，然后还原到横向的时代背景和纵向的历史联系，梳理传承的线索，体察它们的论战交锋，以此验证它们的真实性和价值。哲学和科学一样，都要求普遍必然性，也就是说，如果我们在这些哲学思想里面认识到某些真正有价值的东西，比如什么是“自由”，“无限”和“有限”的真实关系是什么，那么我们会把这些东西看作普世的，适用于全人类的，因此不必强调它们和中国有什么特别的关系。

但是，我也时刻意识到，我研究的毕竟是“西方哲学”，而我是一个中国人，一名中国学者。不管我们主观上是否关心和强调这件事情，在客观上我们的西方哲学研究已经属于中国思想的一部分，并且早就已经逐渐融入中国人的思维方式和精神世界。这件事情我们在历史上已经有一个现成的最经典的例子，就是印度传来的佛学最终彻底成为中国精神的一个极为重要的有机组成部分，以至于今天没有人会不把佛学看作中国哲学。这也是西方哲学在中国必须经历的道路，至于对于这个过程会持续几百年，以及应当以什么具体的方式进行，比如是刻意地将西方哲学与传统的中国思想糅合起来呢，还是如同黑格尔所说的“理性的狡计”那样，主观上要坚持原汁原味的西方哲学，客观上却不知不觉地完成了中国化，我觉得这些都是次要的问题，还是做好自己的本职工作就够了。

以上是从一般的层面来看这个问题，接下来是从特殊的层面来看，谢林对于中国思想界有什么意义。刚才只是笼统地谈西方哲学如何如何，但我们实际上都知道，西方哲学展示出的是一切人对一切人的战争，各种哲学思想经常针锋相对，甚至势不两立。典型的有古代巴门尼德和赫拉克利特之争，柏拉图和亚里士多德之争，奥古斯丁和阿奎那之争，近代的唯理论和经验论之争，当代还有大陆哲学和英美哲学之争。现在，这些战争全都被移植过来，在中国思想界开辟了第二战场。这又让我们想起刚才所说的佛学的例子，大乘小乘之争，大乘佛学里面的空宗有宗之争，以及更具体的唯识宗、天台宗、华严宗等等相互之间的论争，都曾经在中国思想界搞得如火如荼。至于最终的胜利者——当然，这里的“胜利者”是指最终留下的“主导者”，而那些“失败者”并没有被消灭，而是在各自的潜能阶次上具有其意义并且发挥着承载作用——究竟是其中某一方，还是它们之外的异军突起的已经中国化的另一方，这些同样不依赖于我们的主观愿望。

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“德古四大家”

这里就可以说到谢林了。谢林属于我们所说的“德国古典哲学”（这个概念的原文意思其实是“经典德国哲学”），虽然与康德、费希特、黑格尔并称德古四大家，但基于一些客观原因，他在中国实际上的影响力远不如康德黑格尔。这里又要区分一般的层面和特殊的层面。一般的层面指整个德国古典哲学，特殊的层面指谢林哲学。我对自己的定位，也首先是德国古典哲学研究者，然后才是谢林哲学研究者。因此，我们首先是在德国古典哲学这面旗帜下与其他哲学流派展开竞争。这件事情上我们是有一些先天优势的，因为德国古典哲学的理性主义精神和大全一体的格局，尤其是它的辩证法精神，即强调全面地、分层次地、动态地去处理各种对立和矛盾，在根本上都是与中国固有的传统思想相契合的。相比之下，那些推崇主观感觉的经验论、把孤立松散的个体奉为本原的原子论和契约论，还有那种沉浸在个人意识之内的主观唯心论等哲学流派，在我们中国就不容易有市场。不仅如此，德国古典哲学作为马克思主义钦定的三大来源之一，是有官方背书的，这件事情不管你怎么看，它都在客观上印证了德国古典哲学的强大力量，因为纵观古今中外，凡是能成为“官方哲学”的，无论是儒家，还是柏拉图哲学或亚里士多德哲学，都是最伟大的哲学，它们可能在某些方面或某些时候变得教条化和庸俗化，但其内核始终像一团永恒的活火，总是能够浴火重生，开辟新的伟大征程。

这就涉及真正特殊层面的谢林哲学了。首先需要明确一点，即在德国古典哲学内部，其实只有黑格尔在某种程度上曾经享有官方哲学的待遇，相比之下，康德是被压制的，而费希特和谢林更是几乎被无视。当然，今天的局面正在发生变化，康德的热度已经超过了黑格尔，费希特尤其是谢林比以前更频繁地出现在人们视野里。甚至这段时期前前后后的一些“非主流”哲学也获得了更多关注。我认为这在总体上是一件好事，因为德国古典哲学应当作为一个整体而不是仅凭一两个代表去融入中国思想。我在谢林研究方面所做的工作，不是抱着一种争风吃醋的心态非要让谢林压倒另外几位哲学家，而是希望我们对于德国古典哲学的了解变得更加饱满和平衡。实际上，即使在谢林长期被忽视的时候，他的很多哲学思想也悄悄通过黑格尔而被我们吸收了，因为无论从哪方面来看，谢林和黑格尔都堪称真正的双子星座，他们的哲学体系和基本思想是如此之一致，以至于很多文本如果遮住作者名字，你都不知道究竟是谢林还是黑格尔说的。正因如此，熟悉我的朋友都知道，我对谢林和黑格尔是同等钟爱的。这不是说他俩的哲学思想就没有分歧和冲突的地方，但这些都属于人民内部矛盾，所以我们的正确做法是要深入研究和对比，辨析他们各擅胜场的地方，然后进行合理的取舍。比如谢林在自然哲学、艺术哲学、宗教哲学方面是胜过黑格尔的，而黑格尔则在逻辑学和法哲学方面更胜一筹，其辩证法精神也比谢林更加一贯和稳定。

比如有一个特别适合今天议题的话题，就是谢林和黑格尔是如何看待中国的。我在十多年前曾经写过一篇相关文章，今天看来比较粗糙，文本处理方面也不够完善，但基本思想今天来看也是适用的。大家都知道，黑格尔对中国的整体评价很低，这是由他的历史哲学框架决定的，即在他看来，世界精神是由东往西发展，最终达到完满。但他为什么有这个框架呢？因为他发现中国没有西方的神话、宗教，以及相应的哲学和科学，于是认为这些缺陷标志着中国的低级和落后地位。但谢林对此的看法是不一样的，甚至可以说是绝对独树一帜的。谢林那里同样有一个世界精神的漫游模式，但在他看来，当一个民族具有神话和宗教，这就恰恰表明这个民族从属于一个由低到高的发展过程，反之，那些不具有神话和宗教的民族，要么是最低级的（甚至没有发展的潜力），要么是最高级的（所谓出道即巅峰，不需要发展），而中国就属于后面这种情况。黑格尔说孔子还不如西塞罗，而谢林却认为孔子达到的理性主义高度是近代西方的启蒙主义者都望尘莫及的。我们可能会觉得很奇怪，黑格尔和谢林都是依靠一些二手甚至三手的资料获得关于中国的零星知识，为什么会得出如此相反的结论？这除了有谢林独具天才慧眼的原因之外，更重要的是，这其实是一个基于谢林后期哲学尤其是神话哲学而自然而然得出的结论。当然，谢林的这套哲学对我们的意义不一定是立竿见影式的，但它毕竟丰富了我们的思想武器库，或许未来什么时候就激发起一套伟大的中国哲学思想。至少有一点，它对于树立我们的民族自信和文化自信是有功效的，而且这些支撑不是来自我们的自吹自擂，而是来自西方最伟大的哲学家之一。我们知道，还有一些西方哲学家也比较推崇中国思想，比如沃尔夫很欣赏儒家，海德格尔很推崇老子，但他们所赞赏的仅仅是中国的某一个哲学思想或哲学流派，谢林和他们不一样的地方在于，他是整个地从根本上把中国文明放在一个独特的地位，甚至宣称：人类分为两种，一种是中国人，另一种是其他人。当然，我们不能简单地陶醉于谢林的这个结论，更不需要为此就对谢林感恩戴德，而是应当站在哲学的高度，或者说依据谢林提供的哲学思维方式（比如神话哲学），系统地研究和阐发中国精神的固有结构和发展模式。从根本上讲，西方传统的辩证法模式，就是首先有一个原初的统一体，这个统一体分裂，分裂之后又重新形成更高的统一体。这个模式在谢林、黑格尔那里都是一样的。但是在谢林看来，这个原初统一体分裂的时候，成了很多碎片，需要重新拼凑成整体，这是其他民族；同时也有一个整全的、饱满的大块掉出来，它不需要经历拼凑，本身就自成一个的整体，这就是中国。不过在我看来，谢林也有一些局限性，因为他只强调了中国的独立性和独特性，在那个时代他没有预料到中国还会跟西方世界融合等等。因此我觉得可以接着他来讲，即中国不仅仅是一个独特的民族，与所有别的民族抗衡，而且中国一定是引领者。因为当中国和其他民族形成一个整体的时候，我们不是作为某一块碎片，而是代表着统一的核心，因此将来形成的整体或者总体，一定是由我们中国作为内核或者基础。当然，这些是我说的，不是谢林说的，但这恰好体现出谢林对我们的启发。目前看来，谢林哲学在中国学界的影响还只是刚刚起步，只有当它能够获得我国学界的持续关注和越来越深入的研究，我们才可以真正期待这样一件深远意义的工作。

后期谢林：成为理性

吴增定

（北京大学哲学系教授）

我是做现象学研究的，德国唯心论，尤其谢林哲学，对我来说一直是空白，后来的一点了解，主要得益于先刚老师。作为业余爱好者，对于谢林哲学，我主要考虑两方面的问题：第一，谢林哲学到底要干什么？谢林面临什么样的问题和危机？他要解决什么问题？第二，谢林的解决方案和另一个哲学家，也就是他的“孪生兄弟”黑格尔之间有什么根本区别？进一步来说，谢林对我们今天研究西方哲学乃至哲学本身究竟有什么意义？

按照一般的意义讲，哲学要对整个世界，或者用海德格尔的话说，对存在者整体的存在，给出一个系统性的解释。它有点类似电脑的操作系统，所有应用程序、文档都要依托这个操作系统。在笛卡尔之前的西方古代哲学中，柏拉图、亚里士多德提供了一种非常经典的解释系统，它解释了世界的本原是什么。但古代哲学家对世界的解释缺乏一个反思性的追问：我对世界的解释和世界本身到底是不是一致的，是否符合世界本来的样子？这是笛卡尔在十七世纪提出来的怀疑。笛卡尔经过“普遍怀疑”后，认为这种一致性完全是想当然的，没有什么确定性的基础。自此哲学变成了一个新的形态，它必须从“我”开始，从思想、主体、人开始，这是所有近代哲学的出发点。这套思维方式一直延续到康德，变成了一种彻底的主体性哲学。只讨论主体或自我以及它所构造的世界，世界本身作为“物自身”被搁置起来了。我觉得谢林作为一个后康德时代的哲学家，实际上就是要回应这个问题。谢林哲学的前提必须从笛卡尔哲学出发，但问题是，如果我们仅仅局限在主观意识或主体性的世界，就出不去了。因此谢林哲学必须直面两个困难：

第一，说得专业一点，就是主体与客体的关系，说得日常一点，就是人和人所在的世界的关系，变成了一种完全对立的关系。我们现代人所在的世界是一个现代科学解释过的世界，纯粹的物质自然世界，没有生命、纯机械论的世界，而人作为一个精神和自由的世界，与之完全对立、分裂，不能统一。

第二，上帝作为彼岸世界的超越者，和包括人在内的内在世界之间是什么关系？

如果第一个问题涉及人与世界的关系，那么第二个问题就关乎内在性与超越性的关系。作为一个后康德时代的哲学家，谢林对第一个问题的解决方案是把主体或自我与他所在的自然世界完全统一起来。就像先刚老师讲的，在经过笛卡尔哲学所造成的人与自然世界的大分裂之后，谢林哲学试图在更高层次上把二者重新统一起来，但这不是柏拉图和亚里士多德式的统一，而是后笛卡尔的、现代式的统一，它以我为前提，从主体出发。黑格尔有一个非常经典的表述叫“实体就是主体”，在宽泛的意义上，我认为这对谢林哲学也适用。谢林哲学的出发点确实是意识，但最终还是要回到大一统的本原一体。我认为整个德国唯心论都有这样的倾向：把分裂的现代世界统一起来，重建一种更高的统一性。

那谢林和黑格尔有什么不一样？黑格尔也把笛卡尔的我思或主体作为出发点，也强调实体就是主体，但是他展开的方式是一种理性的辩证法，也就是说，本原或绝对精神是以一种合乎理性或逻辑的方式辩证地自我展开的。自然世界同样是绝对精神的一个发展阶段，但它本身是绝对精神的一种否定或异化，是一个潜在的阶段，只有经过不断的自我否定，精神才能否定、超越或扬弃自然，到达一种绝对精神，实现自我统一。黑格尔的哲学精神，用《法哲学原理》里那句非常经典的话来说就是，“凡是现实的就是合乎理性的，凡是合乎理性的就是现实的”。谢林哲学也是要追求现代哲学意义的统一性。但我觉得，与黑格尔相比，谢林遇到了一个非常棘手的问题。谢林会问，黑格尔的理性、这套辩证法系统究竟是从哪儿来的？他在后期将此表述为这样一个问题：为什么有东西存在，而不是什么都没有？简单讲，黑格尔认定绝对精神的展开过程能够给包括自身在内的整个世界一个总体性的解释，即世界为什么是这个样子。但是，谢林反过来问：这个“为什么”本身是为什么，为什么要有这个“为什么”，这个“为什么”从哪来？我觉得这就是谢林和黑格尔分道扬镳的地方，也是整个谢林后期哲学要解决的问题。谢林认为，精神本身确实是理性的，但是，这个理性并非一蹴而就，而是要从某种不可名状或“不可预思”之物，或者说从某种前理性、没有根据的东西（Ungrund），也就是没有“为什么”的东西，一步一步地发展成为理性。从《自由论文》开始，一直到后期的神话哲学、启示哲学，谢林的思考都贯穿着这个思路。

我下面转到谢林与当代哲学的关系。我们一般把黑格尔哲学体系的终结看成是当代哲学的标志。关于这一点，最经典的说法来自卡尔·洛维特。他说，1831和1832年，黑格尔和歌德这两位伟大的天才先后去世，标志着一个时代的终结，因为他们都代表了现代世界的精神统一性。自他们之后，这个统一性开始破裂了。对精神统一性的攻击要么来自尼采，要么来自马克思，要么来自克尔凯郭尔，然后是海德格尔，直到二十世纪后半期的后现代主义。先刚老师极不喜欢这种破裂性，他称之为浪漫主义，其实就是精神的碎片化。各家各派把批判的矛头对准黑格尔，黑格尔认为这个世界是合乎理性的，众人批评说，他没有解释这个理性是怎么来的。恰恰在这种情况下，我们会发现，谢林哲学有巨大的意义。因为谢林后期二三十年，都在思考一个问题：理性如何以及为什么成其为理性。正是在这一点上，谢林不仅与黑格尔有很大分歧，而且也非常不同于海德格尔，更不同于二战后的后现代主义哲学家。他虽然反对黑格尔式辩证法意义上的理性，但并不认为世界的本原是一种完全非理性的东西，如本能、情绪、意识形态或权力意志。谢林的意思是，理性最初并不是某种完全理性的东西，但它自身有一种成为理性的意愿，它不断地生成，最后成为理性。所以谢林也讲精神、绝对者、上帝，但他特别清楚地告诉我们，这些本身是有生命的，是一种活的精神；他也讲理性，但这个理性是自身成其为理性的理性，不是被独断地设定的理性。我觉得，谢林这个思想，在理性主义哲学甚至哲学本身都饱受质疑的情况下，有特别大的启发。因为他既可以谈理性，也可以谈理性主义哲学，谈精神的统一性，却又避免了易受人攻击的黑格尔式理性主义。

最后我想说，在黑格尔和谢林之间，我和先刚老师价值取向不太一样，我是旗帜鲜明喜欢谢林的。当然这可能是因为我对黑格尔和谢林都不太懂，所以才可以无知者无畏地说我喜欢谁。

谢黑之争、力量哲学与王船山

丁耘

（复旦大学哲学学院教授）

中国学术界的经典翻译工作这些年非常繁荣。撇开先刚老师的译作，我们还可以看到这样几种系列：刘小枫教授主持的和熊林教授独立翻译的两个版本《柏拉图全集》，陈越教授主编的“精神译丛”，张卜天教授主持并翻译的“科学史译丛”。这是这几年很突出的成果，老一辈的《胡塞尔文集》《海德格尔文集》《尼采全集》，更早的《亚里士多德全集》《康德著作集》就不必讲了。在这样一个情形下，《谢林文集》的出版依然有不能掩盖的耀眼光芒。就此我想说四句话：

第一，先刚《谢林文集》的翻译，以及他对黑格尔《精神现象学》《逻辑学》的重译，也包括韩林合对《纯粹理性批判》的重译，可能是北大哲学系外国哲学学科这几年在中国学术思想史上做出的一个比较大的贡献。悲观一点看，可能是我目力所及能留给未来的最后的大贡献。

第二，先刚老师是当代的译经大德。古代能做这种工作的人都很了不起，佛教界人士是要给佛典翻译者磕头的。佛典翻译在相当大的程度上重塑了中国人的思维方式和术语系统，影响了很多代，而现在这样重要的经典翻译工作，居然不那么受重视。

第三，谢林和黑格尔著作的翻译是西学中国化、西方哲学中国化道路上的里程碑事件。

第四，谢林著作的翻译重新激活了德国古典哲学遗产，其影响溢出了狭隘的专业领域。现在一些不同学科背景的年轻人自发组织在一起读谢林，有点我们这一辈一起读海德格尔之景象重现的意思。

这就要让我们回过头来冷静想一想，为什么谢林能带来这么强的刺激，这样的刺激只有在二十年前海德格尔著作翻译和流传时才能看到。谢林不是孤立的点，他带来了重新系统理解从古到今的西学整体的另一种框架、另一个可能性，而且是一个非常确定的可能性。所以这不是孤立著作的译介，不是所谓前沿研究文献的译介可以取代的。这个重要性可能要再过两三代人后才能给予公正客观的评价。

接下来我从个人研究的角度谈一谈谢林哲学的意义。老一辈学者，比如李泽厚先生曾抛给中国哲学界一个问题：要康德还是要黑格尔？其实我们这一辈目前还纠结在这个问题上。我想新一代可能会提另外一个问题：要谢林还是要黑格尔？这样提问不是说就得非此即彼，而是说关注谢林和黑格尔的差异，比起关注康德和黑格尔的差异，可以打开一个更广阔的思想空间。康德和黑格尔的分歧还在近代哲学之内。如果说康德哲学体现了分裂，但他也平衡——尽管不是整合——了所有的分裂。他照应到了知识、信仰、道德、政治、审美,提供了一个精妙的、面面俱到的、维持着脆弱平衡的体系，最大地满足了现代性的各方面要求。就此而言，康德现在又受追捧，甚至成了英语国家最重视的欧陆哲学家，有其客观理由。康德哲学出现后，他的下一代便试图突破这个八面玲珑的平衡，重新整合一个建立在一本之上的体系，这也是为什么德国古典哲学能在那么短的时间里获得如此辉煌的成就。黑格尔有强烈的打通古今、整合基督教和现代科学的意图，谢林同样如此。所以谢黑之争已经不是近现代哲学问题可以笼罩的，它刺激我们重新理解全部的西方哲学传统。

就西方哲学来说，如果说柏拉图是一个传统，亚里士多德是另一个传统，那可能谢林更接近于柏拉图，黑格尔更接近于亚里士多德。西方哲学最重要的问题可以用两对概念来概括：一是“太一”与“存在”，有的翻译成“一”与“是”，一是“存在”和“思维”，有的翻译成“思有”。在这两个最基本的问题上，亚里士多德首先合并了一的问题和存在的问题：《形而上学》第四卷他讨论了他老师柏拉图的一的问题后，就把它归并到存在问题当中去了，他不认可有独立的太一问题。第二是统合了思和有。亚氏的统合不是在巴门尼德提的那个思有相同性、同一性的意义上统合，而是基于目的因和思想自身结构的统合，论证努斯就是第一实体。努斯和第一实体即思和有的变形。对于思有的这一处理是为黑格尔所接受的，但后者有自己的表述方案。在黑格尔那里，思有同一是一个自身分裂又返回自身的历程，这个历程就是绝对精神的全部内容。

谢林则非常明确拥有柏拉图与柏拉图主义传统的基本洞见。他首先分开了一和存在，其次分开了存在和思（他有个著名说法是“不可预思之在”），第三分开了意志与思维，且将意志置于思维之上。而黑格尔是把意志和思维等量齐观的（关于这一点最明晰的表述在《法哲学原理》的导论中）。一与存在的分合关系是谢林批判整个本体论证明的立足点。从太一论看，本体论证明已经塞入了一个自己没有意识到的前提——不加反思地把一与存在联系了起来。关于自由、必然这些问题的讨论，从一与存在的分合关系看，一目了然。这就是柏拉图的著名说法：一超越于存在，善超越于存在和实体。同时谢林又坚持一条中世纪晚期经院哲学的基本洞见，强调意志超越思维和理性。谢林和黑格尔在细节上的异同举不胜举，大处的、最根本的差别在我看来就是以上三条。这是谢林的返本开新（我不喜欢说“德国古典哲学的终结”或“完成”，这把谢林的意义说小了）。所谓“开新”是说他影响了黑格尔之后，从马克思主义、唯意志论，到存在主义等一系列反黑格尔思潮。说“返本”，意思是谢林这么做不是孤立的，而是处在一个传统的脉络中。这是一条由埃克哈特、库萨的尼古拉、波墨、布鲁诺，以及谢林身后的海德格尔构成的线索，其突出特征是超越理性（根据）或超越努斯去认识神的无限性。

在此之外，我想特别提出另外一条线索：力量哲学。所谓“力量”希腊语是δύνᾰμις，拉丁文是potentia，德文是Macht，英文是power，在谢林的著述中就是Potenz。这就是先刚教授翻译成“潜能阶次”的概念。近代以来，构成这一哲学线索的人物是斯宾诺莎、莱布尼茨、谢林，之后是马克思和尼采。在谢林的很多具体的哲学工作，比如《自由论》里，头等任务不是处理笛卡尔、康德，甚至不是回应黑格尔，而是统合斯宾诺莎和莱布尼茨。力量哲学不管是作为马克思的“生产力”，还是作为尼采的“权力意志”，对黑格尔之后的西方哲学有重要的意义，至今这个传统仍然活跃着，为我们重新理解中国哲学也提供了重要借鉴。

我在《道体学引论》里提过一个概念“判摄”。冯友兰先生说，我们中国哲学有心学和理学，而西方哲学无非也是心学和理学，柏拉图就是理学，康德就是心学。冯先生的判断非常了不起，我想做一点补充和推进：中国哲学还有气论，与心学、理学鼎足而三。西方哲学里近似气论的线索就是力量哲学。反过来讲，如果要在西学传统里找一些标识性的概念去解释中国哲学的“气”，没有比power、δύνᾰμις这一系更贴合的，尽管肯定也有微妙和关键的差异。就此来看，德古四家的面目非常清楚：康德、费希特像心学，黑格尔似理学，谢林接近于气论。谢林标志着从力量去理解终极实在、神人自然，特别是历史的努力。而且谢林是晚出的，特别他的晚期哲学，是在德古另三家这些“理学”“心学”的集大成者都过去以后，回到力量哲学的脉络上来。因而谢林在哲学史的位置相当于王夫之，当然不是说他们义理一一对应。船山对中国的近现代的思想史、政治史、社会史都有深远的影响，虽然有时候这些影响被遮蔽住了。他也是中国哲学继朱熹以后又一座高峰，要全面、深刻地解释他非常有难度。船山的思想力量远没有被穷尽，谢林同样如此。而对我个人来说，太一学和力量哲学之间的关系，就相当于道体学和气论的关系。

偶然性与必然性，或谢林与朱熹

杨立华

（北京大学哲学系教授）

谢林认为，笛卡尔的上帝存在证明不对，他不能证明上帝存在，而只证明了如果上帝存在，上帝必然是一个必然性的存在。说上帝必然存在，和说上帝是必然性的存在，是完全不同的。笛卡尔论证的麻烦在于，上帝作为必然性的存在，也就意味着是盲目的存在，这就等于否定了偶然性，导致失去了自由。所以到谢林讲自己的自然哲学的时候，他说他的起点是一个肯定性的无限主体，进一步，他要把自己外化或者说客观化，继而在潜能阶次上进一步提升。其实在潜能阶次上提升的讲法，已经和黑格尔相当一致了，但谢林认为黑格尔的起点是非现实的对立，也就是说后者所谓存在、无、转变是纯粹抽象的，并且不是真实的对立。这里能看出哪怕在黑格尔去世两年后，谢林心中依然有不忿。黑格尔说纯粹的存在就是“无”，谢林说他没有解释清楚“是”是什么。黑格尔逻辑学的终点是绝对者，谢林质疑绝对者有什么必要把自己外化为自然界，再经过自然哲学和精神哲学回到大全整体去。我的体会是，黑格尔的逻辑学其实也是上帝存在证明，他用概念自身运动的逻辑展开，达到了他认为笛卡尔没有达到的那个上帝存在证明的终点。谢林有一个比喻：作为起点的无限主体，就像站在一个斜坡上，要么不动，如果开始动，就不断地会按照一个必然性前进。但在这个斜坡比喻开头，就有一个谢林必须安顿的偶然性，安顿这个偶然性就是安顿主体和自由。

在谢林的整个推进中，我感觉他的焦虑在于上帝的必然性的存在。在他看来，作为起点的主体不能是一个必然性的存在。他十分精彩地写道，作为起点的肯定性的无限主体，无论如何不可能完全被客体所吸纳，变成纯粹的客体，如此才能导致它不断推进到新的潜能阶次，最后达到完全不能被客体化的精神的终极展开。我读谢林、黑格尔、海德格尔不是为了做中西哲学的比较，而是真的是想找答案，但实际收获的却是更多疑惑。因为作为起点的主体或实体的那个盲目的必然性，恰恰是中国哲学中的天理、天道或理本体的根本特征，为什么中国哲学里没有相关的思考？丁耘兄讲谢林哲学有点类似于宋明理学中的气本论，可以把他类比为王船山，我还没有完全领会。我个人觉得，谢林哲学根本上还是可以和朱子的天理观、理本体相互发明，只是中国哲学的根底里是不会焦虑的，反倒会强调这个盲目性和必然性。牟宗三先生讲，朱子的天理是只存有不活动的，对此我多年来都不以为然，因为如果是这样，天理这个虚构对整个体系的建立完全是多余的，就应该被奥卡姆剃刀剃掉。我阅读谢林时一直在思考他对起点的偶然性的强调：无限的主体可以不存在，可以停留在斜坡的顶点，不往前去，但只要踏入斜坡，此后的一切潜能阶次的展开都是必然的。潜能阶次的展开由必然性推动，但在起点要保留偶然性。

朱子讨论过天地有心无心的问题，因为《易传》里讲“复其见天地之心”，朱子关于这个问题的思想，是不是包含了与谢林哲学对话的可能？但总体而言，在朱子的哲学里，理本体无论如何是必然性和应然性的统一。朱子说“天运之当然”，天运为什么当然？这里有很多值得深入思考的东西。我的困惑激发着我自己在研究朱子、王船山的同时不断思考，希望能形成某种真正意义上的相互激发和映照的关系。很多年前丁耘兄在一篇文章里讲，哲学问题一定是普遍的，并且对哲学问题的思考也具有跨越不同语言和不同文明的普遍性。这对我有非常大的影响。几乎所有人都不得不处在某种自我障蔽中，有的时候甚至会变成一种障眼法：如此明白的东西就是看不见。

基督教与永恒时间

吴飞

（北京大学哲学系教授）

2005年，我和先刚老师同时回到北大哲学系的时候，我是通过他才知道当前德国古典哲学研究的一个看法：谢林，而不是黑格尔，才是德国古典哲学的终结者。后来读先刚老师的书，发现他其实并不特别赞同这个说法。再后来陆续读谢林译作，基本上是在先刚老师《永恒与时间——谢林哲学研究》和《哲学与宗教的永恒同盟：谢林〈哲学与宗教〉释义》这两本书的指引之下来理解谢林的。前面几位老师已经呈现出进入谢林的很多路径，就像先刚说的这是一个战争状态，几乎每个人和每个人都不同。我相信谢林的翻译肯定会对未来的中国哲学有深远影响，但影响会在什么方面，可能还不确定。

回顾最近一百多年的哲学史，王国维接受叔本华、尼采的时候，或许还是出于个人兴趣，因为这两位哲学家和他关注的问题、和他的精神气质非常契合。但后面为什么德国哲学会在现代中国哲学体系的构造中，得到那么多中国哲学家的偏爱？估计不止官方的原因，对康德和黑格尔的重视从民国时就开始了，偏爱历史问题、国家问题、辩证法的学者会非常喜欢黑格尔，至于康德学说，按我理解，基本就是现代西方自由主义的意识形态，所以备受追捧也很容易理解。而未来对谢林的解释，也就是他参与中国自身哲学体系构造的方式，除了会有多种可能性，肯定也和以前康德、黑格尔进入中国哲学的方式非常不同。在浩瀚、漫长的西方哲学史中，选一个喜欢的人，借助他来建构一个中国哲学体系的时代恐怕已经过去了。如今总要先对西方哲学传统有一个总体判断，在此基础上，再用某家来解释中国的思想，于是，这种解释便不是简单的文明比较或哲学体系使用，而会关涉对于文明大势，以及哲学普遍问题的理解。

先刚老师的两本书，一本关于时间和永恒的问题，一本关于宗教和哲学关系的问题，我不好说这两个问题在谢林体系中的位置，但是我想，对于我们判断西方哲学传统的大势走向，它们都是非常根本的问题。就这两个问题而言，我从先刚老师这里学到很多，同时也有和他对话的地方。先说宗教和哲学的关系。我非常关注基督教传统，当然用意是尽可能清除我们哲学理解中自觉不自觉的基督教因素。我认为前辈学者在接受康德或黑格尔的体系时，因为对西方哲学的总体大势没有像现在这样的全面把握，对其中或隐或显的基督教思想残余、基督教传统因素，没有特别的警惕。先刚老师在他的书和很多文章里，非常自觉地试图澄清谢林的宗教哲学面相。我们通常理解的谢林哲学，肯定很接近于基督教，特别是他后期大量讨论基督教问题，使用非常明显的基督教概念和命题，但先刚老师在很多地方都用独特的先刚式语言撇清谢林和一神教传统、犹太基督教传统的关系。在这个问题上，坦率地说，我有一些疑问。尽管我们常说，哲学家所讲的是“哲学的上帝”，而不是“宗教的上帝”，但是“哲学的上帝”毕竟也是“上帝”，如果没有基督教传统，怎么会有上帝存在证明这样的哲学问题呢？我们在接受谢林哲学思想的同时，对于他的体系中至少表面看来非常明显的基督教因素，包括先刚老师没那么喜欢，但哲学界非常重视的《自由论文》，以及二元论的问题，都需要有更深入的考虑。

另一方面，我认为“永恒与时间”也是现代中国哲学在接受西方哲学，以及用西方哲学来解释中国传统的过程中长期忽视的一个问题。谢林不断强调，任何哲学问题的思考要以时间问题为开端，从时间问题入手。刚才先刚老师谈到，谢林有一个非常类似于黑格尔的历史哲学，历史哲学的基础是对于时间的理解。谢林的时间理解既有很多地方不同于康德，也与奥古斯丁以来对时间和永恒的理解非常不一样，比如他不断重新解释过去，而不是像以前的传统那样解释现在。二十世纪的西方时间哲学大致分成两派，一派是现在主义（presentism），一派是永恒主义（eternalism），至今仍有非常多的争论。谢林的一些说法给我非常大的启发，比如他在《世界时代》里说，每个事物在自身之内都有一种其专有的内在的时间，没有任何一个物具有一种外在的时间。这里谢林对康德的主观时间不是普遍的（而是有限的）主观性有非常深刻的批判，先刚老师在书里也强调了此处的重要性。我认为这个地方应该既不同于康德，可能也不同于黑格尔。我们现在讲中国自己的哲学不可能不引入时间问题，但在迄今为止的中国哲学建构中，除了张祥龙老师，很少有人特别深入地进入时间哲学问题的思考，并且由时间哲学问题来建构历史哲学。我想谢林这个地方或许是我们从中国的角度理解时间问题和历史哲学问题的一个可能的出发点。

评议

李猛

（北京大学哲学系教授）

先刚老师的发言有个非常辩证的结构，先讲了西方哲学在中国碎片化的斗争，最后又归结到谢林对中国文明的看法——中国文明内在的某种统一性。其实不只是面对中国思想，在研究西方哲学时，能不能像德国古典哲学一样，致力于追求一个更加一体性、整全性的理解，把破裂的碎片恢复为一个整体，也是我们面对的一个重要挑战，这也是西方哲学研究一个更大的抱负。

吴增定老师是在整个现代哲学的大脉络里定位谢林哲学。如果以1640年左右，笛卡尔《第一哲学沉思》（1641）和霍布斯的《论公民》（1642）出版作为开端，到刚才说的1831年黑格尔去世，代表德国思想的黄金时代结束，现代哲学的巅峰有近两百年的历史，或者更短一点，从1781年康德的《纯粹理性批判》第一版出版，到1804年康德去世，这时包括黑格尔在内的各家主要体系都已完成，德国哲学经历了最辉煌的两代人，西方历史上大概只有伯里克利时代的雅典可以相提并论。也就是说，在非常有限的时间，涌现了一大批在之后两百年都在被人们消化的精神遗产，在这两个历史进程中，谢林占据了什么位置，吴老师给了精要的概括。

这里的关键是，谢林如何回应笛卡尔使主体和世界分裂以后带来的哲学后果。这一分裂在康德的批判哲学中被深化了，康德一直想克服这一分裂，从第一批判开始，他就有一个迈向形而上学的计划，结果一个批判接一个批判写，但从批判走向形而上学这一步始终没有完成。康德之后德国哲学的超新星爆发，正来自对康德遗产的吸收和克服，谢林哲学在很大程度上是作为后康德哲学努力的方向。就像吴老师说的，我们熟悉的是从康德走向黑格尔的哲学史叙事，把从康德到黑格尔的发展看作一个理性必然的完成。谢林提供了从圆圈逃逸的一个箭头，提供了德国哲学对自由、无条件、同一性等问题新的思想可能性，他也有对统一性的追求，却不同于我们熟悉的黑格尔路线。

丁耘老师从西方哲学整体的脉络，围绕古代哲学“一”与“存在”、“思”与“有”的基础问题，判定了柏拉图、亚里士多德传统，以及德国哲学里谢林和黑格尔不同的后康德路线的核心分歧。丁老师的分析让我们意识到，谢林不仅提供了一个把握整个西方思想的新支点，对我们推进中国形而上学的思考、规划未来中国哲学的方向也非常重要。丁老师这些年很重视太一的思想，这也是为什么晚期谢林比较能引起他的共鸣，其实他这里阐述的太一不是静态的、固定化的，也不是黑格尔式的辩证，它和整个现代思想有积极活跃的对话，这也体现在丁老师关于气论的研究。就德国古典哲学的发展脉络而言，谢林和黑格尔的区别还涉及对斯宾诺莎传统的继承，这是雅各比以后德国哲学的大问题。谢林1795年给黑格尔写信说，自己成为了一个斯宾诺莎主义者，但他的斯宾诺莎主义和黑格尔的斯宾诺莎主义有很大不同。所有这些都意味着，先刚老师翻译的谢林著作不仅是哲学史研究的文本，也是介入当代中国哲学对话的重要出发点。就像严复的翻译，将成为构筑现代中国思想核心的重要传统，甚至是我们解释中国经典的一个活水来源。谢林说的太一是活生生的，可以从这个思想努力本身看出来。

杨立华老师用自己作为谢林读者的经验，印证了先刚老师一开始所说西方哲学研究的普遍性意义，虽然他在西学中发现的更多是困扰双方的问题。杨老师阅读《近代哲学史》时关注的上帝存在证明，既是谢林，也是笛卡尔、斯宾诺莎思考的现代哲学核心问题。笛卡尔检讨存在证明的因果性原理问题时，引入了“自因”的概念，谢林关于太一的大量思考，如果说和古代的柏拉图主义有差别的话，主要就体现在他对这个概念的重新解释上。这与理学最核心的问题之间有潜在的对话关系，而且我觉得能够彰显出谢林的自由概念的独特价值。由此可见，阅读西方哲学通向的并不是简单的比较哲学，甚至也不是对文明的宽泛比较，我认为根本上需要关注的仍是文明对于最核心问题的共同思想努力和不同回应。无论基于哪个文明的原初思考和历史传统，能不能在回应最核心问题上再往前走一步，始终是我们面临的最大挑战。面对先刚今天的馈赠，我们作为被给予者，是使这一馈赠发挥构成性作用，还是把已有的路基都拆了，推倒重来，决定了我们是否可以真正向前行走。我觉得后一种做法实际上是反文明的，也是先刚和他的工作所反对的。

吴飞老师是从谢林哲学进入中国哲学，甚至推进中国哲学建构可能性的角度来谈的。我们在建构中国哲学传统的过程中，相当依赖于对西方哲学架构的吸收，汤用彤先生、冯友兰先生，一直到牟宗三先生都是如此。丁耘、立华、吴飞谈谢林，都注意到他对建构中国哲学的独特意义。我觉得鉴于谢林哲学的形态，在建构中国哲学方面，它并不会像康德或新实在论那样，不是作为一个引进的原理发挥作用，而更多是对我们已经习以为常的基本原理提出新的质问。吴飞老师特别重视谢林对于永恒和时间的理解。奥古斯丁在基督教传统里重构永恒时间问题的基本思考时，很大程度上借助了新柏拉图主义的思路，谢林同样接续了新柏拉图主义的大脉络，却和真正的奥古斯丁形态非常不同，在这方面尤其值得我们做更深入的探索。

现场实录｜“当代中国哲学五人谈”第四季（上）

现场实录｜“当代中国哲学五人谈”第四季（下）

现场实录｜“当代中国哲学五人谈”第三季（上）

现场实录｜“当代中国哲学五人谈”第三季（下）

现场实录｜“当代中国哲学五人谈”第二季

现场实录｜“当代中国哲学五人谈”第一季